مردم عادي و اصحاب تئولوژي براي بسياري از اشياء (مثل پاره­اي از سنگ­ها، ضريح­ها، مقابر يا كتب)، امور (مثل نماز خواندن، روزه گرفتن و حج رفتن) يا شخصيت­ها (مثل انبياء، اولياء و قديسان) قداست قائل­اند. اما سؤال اين است: آيا اين سنگ­ها، مقابر، كتب، اعمال (مثل تحمل گرسنگي يا پاره­اي حركات فيزيكي به منزلة نماز) يا اشخاص، في­نفسه و صرف نظر از هر حقيقت ديگري مقدس هستند يا آنها در نسبت با “حقيقت ديگري” مقدس تلقي مي­شوند؟ هر امر مقدسي، وصف قدوسيت خود را به واسطة نسبت داشتن با امر ديگري دارد. اما آيا امري وجود دارد كه قدوسيتش، نه به واسطة امري ديگر بلكه، في­نفسه و به واسطة خودش باشد؟ به بيان ديگر، آيا در اين جهان امر يا حقيقتي وجود دارد كه خود في­نفسه و صرف نظر از هر امر ديگري مقدس باشد؟ اگر چنين امر و حقيقتي قدسي وجود داشته باشد آن را “يگانه امر قدسي”، يعني “امر قدسي بالذات” و لذا “يگانه مرجع قدسيت” برمي­شماريم. در تاريخ حيات و تفكر بشري و در بسياري از سنت­هاي تاريخي، و در همه اديان، از اديان بدوي و بسیار ابتدايي گرفته تا متکامل­ترين اديان بشري، همواره امري خود را به منزلة امر قدسي نمايانده است و هر شي، فعاليت يا انساني صرفاً در نسبت با آن است كه  مقدس تلقي مي­گردد. شي، كنش يا شخص مقدس خود مقدس نيست بلكه در نسبت با “امر قدسي” است كه مقدس مي­گردد. لذا حضور و تجلي امر قدسي در هر امري يگانه مرجعيت اصيلي است كه سبب قداست آن مي­شود. لذا آنچه كتب مقدس را از كتب نامقدس متمايز مي­سازد حضور نيرومندي از يگانه حقيقت قدسي است كه خود را در اين متون آشكار مي­سازد. لذا نفس اين حضور و با اين حضور است كه امري، از جمله پاره­اي از متون، مقدس مي­گردند.

امر قدسي، خود حقيقتي فراتاريخي، يعني فرازبان و فرافرهنگ است، اما آنگاه كه به زبان درآيد و با زبان، كه خود مقوله­اي تاريخي است، بازگو ­شود، تنزل يافته، در بياني تاريخي خود را آشكار مي­سازد. اينجا همان نقطه­اي است كه ديالكتيك امر قدسي از يكسو و زبان و فرهنگ از سوي ديگر، يعني ديالكتيك آسمان و زمين، يا ديالكتيك فراتاريخ و تاريخ تحقق مي­پذيرد. لذا، قدسيت متن مقدس به واسطه “حضور”ي است كه به واسطة “تلاوت متون مقدس”­ــ كه با “قرائت صرف متون” بسيار متفاوت است­ــ روي مي­دهد، حضوري كه حاصل ساختار استعلايي نحوة هستي آدمي به سوي امر قدسي است. بدون اين حضور، متن مقدس مرجعيت اصيل قدسيت خويش را از كف مي­دهد و به متني عرفي، تاريخي و فرهنگي صرف بدل مي­گردد. همه متون از جمله متون مقدس داراي دو نوع خطوط­اند: خطوط سفيد و خطوط سياه. خطوط سفيد لابه­لاي خطوط سياه متن وجود دارند. خطوط سياه، يعني همان الفاظ، عبارات و گزاره­ها، كه به واسطه وصف زباني­شان، داراي حيث تاريخي­ و تابع همه احكام هرمنوتيكي­اي هستند كه بر متون بشري و غيرمقدس نيز صادق­اند. اما لابه­لاي اين خطوط سیاهِ زباني و تاريخي، در میان خطوط سفيد متن، براي فرد مؤمن امري خود را آشكار مي­سازد كه في­نفسه و به نحو قائم بالذات قدسي و يگانه امر قدسي و يگانه مرجعيت هر آن چيزي است كه خود را مقدس مي­نماياند. لذا قدوسيت متن مقدس از كلماتش اخذ نمي­شود و به كلماتش بازنمي­گردد، بلكه همين كلمات عرفي، تاريخي و فرهنگي يك قوم تاريخي­ مي­توانند صرفاً به واسطة حاضر ساختن حضور امر قدسي، متني را از سطح يك متن تاريخي و فرهنگي صرف تا سر حد يك متن مقدس ارتقاء و تعالي بخشند. ليكن، اين امر نبايد ما را به اين اشتباه اندازد­ــ همان­گونه كه اغلب مفسران، متكلمان و اصحاب تئولوژي ما را در سنت تاريخي­مان­ به اين اشتباه افكنده است­ــ كه كلمات متن مقدس في­نفسه مقدس­اند. بر اساس اين تلقي، خود همين “حضور امر قدسي” معياري وجودشناختي­ــ و نه روان­شناختي، جامعه­شناختي يا فرهنگي­ــ براي قدوسيت متن قدسي است. اين تلقي نتايج بسيار سترگي را براي ما به همراه خواهد آورد، چرا كه اولاً، متون مقدس صرفاً به تعداد محدودي از متون محدود نشده، هر متني كه بتواند امر قدسي را حاضر سازد، متني مقدس است؛ ثانياً، قدوسيت متن، امري ذومراتب خواهد بود و در ميان متون، پاره­اي از متون از قدوسيت بيشتر و پاره­اي دیگر از قدوسيت كم­تر برخوردار خواهند بود. اما در آن دسته از آثاري از حيات بشري كه به منزله متون مقدس تلقي شده­اند، حضور امر قدسي  به نحوي اصيل­تر و نيرومندتر آشکار مي­شود.»[4]

دکتر سروش به درستی متون مقدس، از جمله قرآن را امری تاریخی می­دانند و من با این امر کاملاً موافقم و به این اعتبار در مقابله با اندیشه­های غیرتاریخی تئولوژی­های سنتی و فهم غیرتاریخی از متون مقدس، که امری بسیار خطرناک و زیانبار برای جامعه و حیات بشری است و ما را با خطر بنیادگرایی و تحجر و انجماد تفکر روبرو می­سازد، در جبهة ایشان قرار دارم. اما انتقادم به استاد بزرگوار خودم این است که متون مقدس متونی صرفاً تاریخی نیستند بلکه امر فراتاریخ را در خویش آشکار می­سازند لیکن ایشان بر اساس مبانی فکری دکارتی­­ـ­کانتی و سوبژکتیویسم جدید و در چارچوب فلسفه­های تحلیلی که در همان سنت سوبژکتیویستی دکارتی­ـ­کانتی می­اندیشند، هیچ روزنی به فراتاریخ ندارند.

استاد بزرگم به­خوبی آگاه و مستحضرند که ایشان نمی­توانند چارچوب تفکر کانتی را کنار بگذارند، چرا که تمام نظریة قبض وبسط تئوریک شریعت ایشان مبتنی بر تمایز «دین» و «معرفت دینی» و این تمایز خود تکرار و مبتنی بر تمایز «نومن» و «فنومن» کانتی است. این اصل اساسی و اُسّ اساس نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت که ما نه به خود دین بلکه صرفاً به معرفت دینی دسترسی داریم تکرار سخن کانت است که معرفت ما پدیداری است و ما نه به نومن بلکه صرفاً به آنچه در ذهن پدیدار می­شود دسترسی داریم. در چارچوب سوبژکتیویسم دکارتی­ـ­کانتی ما هیچ روزنی به فراسوی آگاهی­های سوبژه و هیچ راهی به سوی نومن (فراتاریخ) نداریم و آگاهی­های ما همواره در مرزهای آگاهی­های تاریخی ما از پدیدارها است.

به بیان ساده­تر، باید بگویم که متأسفانه تفکر استاد بزرگی که بسیار از ایشان آموخته­ام و سرزمین من به اندیشه­هایشان بسیار مدیون است، نمی­تواندهیچ بنیاد متافیزیکی و انتولوژیک شایسته­ای برای تمایز وجودشناختی «تاریخ و فراتاریخ» در اختیار ما نهد و لذا با یکسره تاریخی کردن متون مقدس این متون را یکسره ناسوتی و سکولار کرده و همین امر به بسط هر چه بیشتر سکولاریسم و نیهیلیسم در جهان و در جوامع مسلمان یاری می­رساند.

به احتمال قریب به یقین، مولاناشناس بزرگ و استاد مسلم مثنوی در دیار ما، همان­گونه که بارها از زبان شاگردان ایشان شنیده شده، پاسخ خواهند داد آنچه دانشجوی پیشین، حال و آیندة ایشان در خصوص ارتباط با فراتاریخ می­گوید مربوط به حوزة عرفان و خارج از تفکر فلسفی و متافیزیکی و حاصل خلط عرفان و فلسفه است. ایشان خواهند گفت بخش عظیمی از عمر ایشان به تدریس مثنوی مولانا به منظور فراهم­ساختن زمینه برای ارتباط با امر بی­صورت یا همان امر فراتاریخ مصروف گردیده است.

اما دقیقاً سؤال همینجاست: تفکر دینی و معنوی شرقی به طور کلی و عرفان مولانا با مبانی فلسفی سوبژکتیویستی دکارتی­ـ­کانتی «به لحاظ فکری و نظری» چگونه قابل جمع است؟  

پرسشم به هیچ وجه ناظر به این امر نیست که چگونه عرفان مولوی با تفکر کانتی در شخصیت و روان­شناسی خاص دکتر سروش جمع می­گردد، بلکه سؤالم ناظر به سطح فلسفی و متافیزیکی بحث است. دکتر سروش به­خوبی مستحضر هستند که انسان طرفه معجونی است که در هر یک از افراد ممکن است بسیاری از امور متعارض با یکدیگر جمع شود، لیکن تاریخ تفکر و مسیر حیات فرهنگی یک جامعه از روانشناسی­های خاص، نیات، آمال، آرزوها، تصمیمات و برنامه­ریزی­های افراد تبعیت نمی­کند. لذا بنده در دینداری، اهل تهجد بودن و اُنس و وداد استادم با مولانای کبیر هیچ شک و تردیدی ندارم، اما سخنم در این است که در جامعه و در میان شاگردان ایشان تفکر دینی و معنوی با تفکر سوبژکتیویستی دکارتی­ـ­کانتی قابل جمع نیست و دین و عرفانی که فاقد پشتوانه­های وجودشناختی و معرفت­شناختی لازم است نهایتاً به سکولاریسم و نیهیلیسم می­غلتد، چنان که غلتیده است.

نکتة دیگر این است که علی­رغم آن که دکتر سروش از «تاریخی بودن» وحی و متن مقدس و در کتاب «بسط تجربه نبوی» از تاریخی بودن شخصیت نبی سخن می­گویند، لیکن ایشان هنوز به درک عمیقی از «تفکر تاریخی» نایل نگردیده­اند. درک ایشان از تفکر تاریخی صرفاً در این حد است که «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی پیامبر، صورت‌بخش تجارب او بوده‌اند». اما سؤالم این است: آیا مراد از تاریخی بودن نبی صرفاً منحصر به تأثیر همین عوامل، یعنی «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی پیامبر»  در تجربة نبوی می­شود؟ یا آیا باید درک عمیق­تری از معنا و مفهوم «حیث تاریخی» (historicity) داشت؟ به بیان ساده­تر، آیا نباید پذیرفت تجربة نبوی و مفاد متون مقدس، به دلیل همان تاریخی بودن­شان نمی­توانسته­­اند خارج از «افق­های تاریخی» و «سنن فکری و نظری»ای باشند که در آن شکل گرفته­اند؟ یعنی آیا فرضاً آیات مربوط به آسمان­ها و زمین و ستارگان و خورشید در تجربة نبوی و در متون مقدس می­توانسته است خارج از چارچوب علم هیئت گذشتگان بوده باشد؟

            بی­تردید صاحب کتاب «تجربة بسط نبوی»، که به درکی از تاریخیت نبی نایل آمده­اند، نمی­توانند  به این پرسش اخیر بنده پاسخ منفی دهند. پس ایشان نیز می­پذیرند که تاریخیت صرفاً محدود به «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی» نشده، بلکه سنن بزرگ فکری و فرهنگی و پارادایم­های ذهنی را نیز در بر می­گیرد.

            اگر دکتر سروش، با من موافق باشند­ــ و نمی­توانند نباشند­ــ که تاریخی بودن شخص صرفاً امری روان­شناختی و بیان­گر تأثیر «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی» نیست، بلکه تأثیرگذاری سنن بزرگ فکری و فرهنگی و پارادایم­های ذهنی و نظری حاکم بر روزگارشان را نیز در بر می­گیرد، آنگاه پرسش­ام را تا سطح دیگری ارتقا می­بخشم: آیا این صرفاً انبیا و شخصیت­هایی چون عیسی و محمد مصطفی [ص] هستند که به سبب انسان بودن­شان موجوداتی تاریخی و فرهنگی­ هستند یا فیلسوفانی چون ارسطو، دکارت و کانت نیز «انسان»­اند و به سبب همین انسان­ بودن­شان موجوداتی تاریخی و فرهنگی­اند؟ به بیان ساده­تر، آیا این فقط انبیا و شخصیت­هایی چون عیسی و محمد مصطفی [ص] هستند که اندیشه­ها و متون حاصله­شان به سبب انسان بودن­شان متأثر از سنن بزرگ تاریخی و پارادایم­های ذهنی و نظری حاکم بر روزگارشان است یا اندیشه­ها و متون فیلسوفانی چون ارسطو، دکارت و کانت نیز به سبب انسان بودن­شان متأثر از سنن بزرگ تاریخی و پارادایم­های ذهنی و نظری حاکم بر روزگارشان است؟

            پرسش دیگرم این است: آیا این صرفاً انبیا و شخصیت­هایی چون عیسی و محمد مصطفی [ص] موجوداتی تاریخی و فرهنگی هستند یا خود دکتر سروش نیز به واسطة انسان بودن­شان موجودی تاریخی هستند و به واسطة همین وصف انسانی، یعنی تاریخی، بودن­شان در سنت فکری و پارادایم ذهنی و نظری خاصی می­اندیشند؟

            به بیان ساده­تر، به اعتقاد من دکتر سروش، که بر وصف تاریخی بودن نبی و متون مقدس به درستی تکیه می­کنند، درک درست و عمیقی از تاریخیت انسان ندارند و در پژوهش و هرمنوتیک خود درباره قرآن این تاریخیت را محدود و منحصر به نبی و متن مقدس کرده، به «تاریخی بودن خواننده» و «تاریخی بودن معنا» توجه نداشته­اند و همین عدم توجه پاشنه آشیل نظریة هرمنوتیکی «رؤیاهای رسولانه» است.

            به زبان بسیار ساده­تر، مواجهة دکتر سروش با «تفکر تاریخی» در هرمنوتیک خویش از متن مقدس بر اساس منطق یک بام و دو هوا شکل گرفته است. ایشان از یکسو بر اساس تفکر تاریخی به درستی شخص نبی و متن مقدس را امری تاریخی و متأثر از شرایط، سنن و پارادایم­های تاریخی روزگار نبی می­دانند اما از سوی دیگر، به جهت اسارت در تفکر غیرتاریخی (اسانسیالیستی) ارسطویی، درکی غیرتاریخی از چارچوب­های عقلانیت جدید و سنن فکری و فرهنگی­ای که خوانندة جدید تحت سیطرة آنها با متون مقدس مواجه می­شود ارائه می­دهند.

            به بیان دیگر، اگر حیث تاریخی انسان و به تبع آن حیث تاریخی نبی و متون مقدس را بپذیریم، باید بپذیریم که نبی و متون مقدس  از یکسو و خوانندة مدرنی چون دکتر سروش هر یک متعلق به دو سنت نظری و فرهنگی، پارادایم و عالمیت­های گوناگون تاریخی هستند که کاملاً نیز، به تعبیر توماس کوهن، ترجمه­ناپذیرند. به اعتقاد بنده، نظریة رؤیاهای رسولانة دکتر سروش حاصل عدم درک عمیق از حیث تاریخی بشر، و عدم توجه به تاریخی بودن معنا و خوانش، در کنار تاریخی بودن متن، و لذا عدم توجه به مانع هرمنوتیکی بزرگ ترجمه­ناپذیری پارادیم­های گوناگون، از جمله ترجمه­ناپذیری پارادایم متون مقدس به پارادایم عقلانیت مدرن است.  

 

6. 3. وحی به منزلة رؤیای رسولانه

گفته شد که در نظریة رؤیاهای رسولانه نبی نیوشای ندای الهی نیست، بلکه صرفاً گزارش­گر رؤیاهایی است که در خواب دیده است. دکتر سروش صراحتاً اظهار می­دارند: «محمّد (ص) راوی است، یعنی مخاطب و مخبر نیست. چنان نیست که مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند، بل محمّد (ص) روایت­گر تجارب و ناظر مناظری است که خود دیده است و فرقی است عظیم میان ناظر راوی و مخاطب خبر. به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است». «به جای این گزاره که در قرآن، الله گوینده است و محمّد (ص) شنونده، اینک این گزاره می‌نشیند که در قرآن محمّد (ص) ناظر است و محمّد (ص) راوی است. خطابی و مخاطبی و اخباری و مخبری و متکلّمی و کلامی در کار نیست، بل همه نظارت و روایت است. آن سَری نیست بل این سَری است!» لذا مطابق نظریة رؤیاهای رسولانه وحی نبوی همان رؤیای نبوی بوده است.

اما چرا دکتر سروش برای توصیف و تبیین وحی از مفهوم «رؤیا» بهره می­گیرند. خود ایشان به این پرسش پاسخ می­دهند: «خواننده می‌تواند به جای واژۀ رؤیا، از واژه‌هایی مانند مکاشفه و واقعه و مثال و خیال منفصل و متّصل و اقلیم هشتم و جابلقا و جابلسا و ارض ملکوت استفاده کند ( چنانکه کرده­اند)، اما نگارنده بدون مخالفت با آن‌ها، واژۀ رؤیا را به ‌عمد برگزیده است تا ... از ابهامات دست‌وپاگیر آن مفاهیم کهن و متافیزیک هولناک­شان حذر کند».

اما پرسش من از دکتر سروش این است: آیا صرفاً «واژه‌هایی مانند مکاشفه و واقعه و مثال و خیال منفصل و متّصل و اقلیم هشتم و جابلقا و جابلسا و ارض ملکوت» دارای بار متافیزیکی هستند و مفهوم «رؤیا» دارای هیچ باری متافیزیکی نیست؟

به اعتقاد بنده اندیشمند بزرگی که به درستی بر حیث تاریخی نبی و متن مقدس تأکید می­ورزند باید با این الفبای هرمنوتیک آشنا باشند که همة مفاهیم، تاریخی و سیاقمند (contextualized) هستند و هر مفهومی در سیاق تاریخی­اش متضمن معنا و متافیزیک خاصی است. «رؤیا» در روزگار ما امری «روان­شناختی» است و با یکی کردن مقولة تاریخی وحی­ــ که در سنت، پارادایم و سیاق تاریخی دیگری شکل گرفته­ــ با مقولة رؤیا در سیاق تاریخی امروزین آن خطای هرمنوتیکی نابخشودنی­ای صورت گرفته است. با رؤیا خواندن ارتباط نبی با خداوند، مقولة وحی به امری روان­شناختی تقلیل یافته، مبادی وجودشناختی، معرفت­شناختی و انسان­شناختی آن یکسره در پس حجاب مبانی متافیزیکی مدرنِ مفهوم رؤیا گم می شود و بدین ترتیب روح کل سنت معنوی تفکر شرقی به طور عام از جمله اسلام از میان می­رود و صورت مدرن تفکر بر مادة فرهنگ و تفکر  دینی و معنوی شرقی سیطره یافته، سنت سکولاریزه می­شود.

نکتة دیگر این است که وقتی ما از مقولة «وحی» سخن می­گوییم صرفاً در خصوص شخص واحدی، فرضاً از شخص محمد [ص] سخن نمی­گوییم و ما صرفاً با یک شخص واحد مواجه نیستیم بلکه با یک سنت تاریخی روبروییم. قبلاً نیز اشاره کردم که حیث تاریخی نبی، برخلاف تصور صاحب نظریة رؤیاهای رسولانه صرفاً به تأثیرگذاری «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی پیامبر» در تجربة نبوی محدود نمی­شود بلکه سنت تاریخی­ای را نیز که نبی بدان تعلق داشته است، یعنی کل سنت تاریخی عبری­ـ­سامی­ـ­یهودی را در بر می­گیرد و مفاهیمی چون «وحی»، «بعثت»، «رسول»، «کلیم­الله»، «فرزند خدا بودن» یا «مسح شدن توسط خداوند» مفاهیمی بنیادین در نظام اپیستمیک (معرفتی) خاص این سنت تاریخی هستند و با یکی کردن مفهوم «وحی» با مفهوم «رؤیا» تعداد کثیری از دیگر مفاهیم که با مفهوم وحی ربطی وثیق و رابطه­ای شبکه­ا­ی و درهم­تینده دارند بی­معنا می­گردند. حتی سخن گفتن از امکان منادات با حقیقتی استعلایی، مختص سنت عبری­ـ­سامی­ـ­یهودی نبوده است و آن را در دیگر سنن تاریخی، حتی در سنت تفکر یونان ماقبل متافیزیک نیز می­توان مشاهده کرد. یونانیان متقدم، در عصر ماقبل متافیزیک، از امکان همنوایی انسان با عقل جهانی (لوگوس) سخن می­گفتند و هراکلیتس صراحتاً می­گفت: «نه به سخن من، بلکه به سخن لوگوس [از زبان من] گوش فرا دهید». حتی سقراط خود را نیوشای سروش غیبی برمی­شمرد. بنابراین ما نه با صرفاً با شخصیتی به نام محمد [ص] یا با مفهوم یگانه­ای به نام وحی بلکه با یک سنت تاریخی و با نظام­ اپیستمیک خاص آن مواجه هستیم و درک معنای مفهوم وحی بدون توجه به کل این سنت و نظام اپیستمیک آن و بدون التفات به مبانی وجودشناختی، آنتروپولوژیک و معرفت­شناسانة آن خطای هرمنوتیکی و پدیدارشناسانة فاحشی است و هر نظریه­ای، همچون نظریة رؤیاهای رسولانه، که خواهان تبیین هر یک از مفاهیم این شبکه معنایی و پارادایم معرفت­شناسانه است، باید بتواند دیگر مفاهیم و مقولات بنیادین این شبکة معنایی را نیز تحت پوشش قرار دهد. لیکن تقلیل وحی به رؤیا و نبی به خوابگزار در تقابل و نفی دیگر مفاهیم کلیدی و بنیادینی چون غیب، نبأ، انباء، بعثت، رسول، رسالت، نجات، مؤمن، هدایت، شکر، کافر، فلاح و خسران در سنت عبری­ـ­سامی­ـ­­یهودی است. این بی­جهت نیست که در طول تاریخ سنت هیچ­کس متن مقدس را به منزلة رؤیا و نبی را به منزلة خوابگزار تلقی نکرده است و در برابر یک چنین تفسیری به شدت مقاومت کرده و خواهد کرد. 

            دکتر سروش صراحتاً به ما می­گویند که واژة «قُل» در قرآن «اصلاً به این معنا نیست که کسی به کسی سخن می گوید». بر اساس نظریة ایشان پیامبر مؤلف قرآن است و وحی تألیف نبی است. این سخن، یعنی انکار امکان منادات انسان با امر قدسی، چه در سنت سامی­ـ­یهودی و چه در سنت فکری یونانیان ماتقدم، به معنای نادیده گرفتن همان حقیقت بزرگی است که سرشت همة سنن تفکر شرقی و روح همة ادیان و وجه دینی و معنوی همة اندیشه­های معنوی را تشکیل می­دهد و نتیجة این انکار چیزی جز تن دادن به همان سوبژکتیویسم، سکولاریسم و نیهیلیسم دوران جدید نیست.

دکتر سروش از «خیال خلاق پیامبر» سخن می­گویند. از نظر ایشان «پیامبر یک تخیل قوی داشت». و وحی نه بیان­گر نوعی خرد و آگاهی از جهان بلکه حاصل رؤیاپردازی­های قوة خیال خلاق و نیرومند نبی است. گذشتگان ما نیز می کوشیدند پدیدة وحی را قابل فهم سازند. تعابیری چون دریافت اشراقی، مکاشفه، دریافت فوق حسی، رابطه با عقل فعال، رابطه نفس ناطقه با عالم خیال منفصل و... جملگی در این راستا بوده است اما هیچ یک از این مفاهیم وحی را به یک امر روان­شناختی نمی­کاستند بلکه می­کوشید در نهایت نشان دهند که زبان پیامبر چگونه زبان خدا می­شود.

            همچنین، همان­گونه که بسیار دیگری نیز گفته­اند، کتب مقدس را نمی­توان صرفاً به پاره­ای از صحنه­های مربوط به مشاهد اخروی تقلیل داد تا آنها را حاصل رؤیا دانست. در آیات کتب مقدس از جمله قرآن بسیاری از آیات مربوط به زندگی عادی و متداول و احکام و مناسبات و جنگ­ها و درگیری­ها و چالش­های همین جهان است. لذا نظریة رؤیاهای رسولانه با رؤیایی دانستن همه آیات کتب مقدس به نوعی تقلیل­گرایی تن می­دهد و بخش وسیعی از آیات کتب مقدس را نادیده می­گیرد.

          از سوی دیگر، بیان اسطوره­ای کتب مقدس ضرورتاً به معنای رؤیا بودن آنها نیست. از قضا، اگر واضع نظریة رؤیاهای رسولانه نگرش تاریخی خود را پیگیرانه­تر و عمیق­تر ادامه می­دادند و به این نکته التفات داشتند که اسطوره­ها بخشی از افق فکری و تاریخی گذشتگان بوده­اند و نبی به حیث انسانی و تاریخی­اش نمی­توانسته است خارج از افق تاریخی و فرهنگی زمانة خود بیندیشد، لذا از این رهگذر تفسیر بسیاری از اسطوره­های کتب مقدس با سهولت بیشتری در قیاس با رؤیا خواندن آنها صورت می­پدیرفت.

دکتر سروش معتقدند نظریة رؤیاهای رسولانه نظریه­ای در خصوص زبان وحی است و نه سرشت و حقیقت آن. لیکن، پرسش بنده از ایشان این است: آیا یک چنین چیزی ممکن است؟ آیا می­توان بدون هیچ­گونه مفروضی در خصوص «سرشت و چیستی وحی»، صرفاً از «زبان وحی» سخن گفت؟ نه سخن گفتن از وحی و نه خوانش آن، چه مؤمنانه و چه غیرمؤمنانه، نمی­تواند مبتنی بر مبانی متافیزیکی خاصی نباشد. به لحاظ پدیدارشناسی، تقلیل یا اپوخه کردن مفروضات متافیزیکی برای سخن گفتن دربارة هر پدیداری، از جمله پدیدار وحی، از اساس غیرممکن است. به گمان بنده، این که دکتر سروش می­فرمایند نظریة رؤیاهای رسولانه نظریه­ای در خصوص زبان وحی است و نه سرشت و حقیقت آن، ناشی از این امر است که ایشان نیز، مثل بسیاری، مبانی متافیزیکی روشنی در خصوص تبیین مقولات وحی و متون مقدس ندارند یا نمی­توانند آنها را در چارچوب فلسفی سوبژکتیویستی دکارتی­ـ­کانتی خویش­­ــ یعنی در چارچوب این فلسفه که آگاهی نمی­تواند به حقیقتی فراسوی آگاهی دست یابد­ــ به نحو سازگارانه­ای تبیین کنند. دلیل این امر را نیز در همان چیزی باید جست­وجو کرد که در فراز پیشین بدان اشاره کردم: «فقدان نگرش تاریخی» یا «عدم درک عمیق نگرش تاریخی».

همة عزیزانی که چون دکتر سروش در چارچوب سنت فکری فلسفه­های دکارتی­ـ­کانتی می­اندیشند­ــ از جمله سنتی­ها و حوزویون ما که در چارچوب ارسطویی فلسفه­های سینوی و صدرایی می­اندیشند­ــ به دلیل فقدان نگرش تاریخی و اسارت در زندان اسانسیالیسم (ذات­گرایی) ارسطویی برای همه مفاهیم و مقولات، ذات، حقیقت و معنای واحدی قائل­اند و از درک تاریخی بودن مفاهیم و مقولات ناتوان­اند. ارسطو، ابن سینا، ملاصدرا، دکارت، کانت و اکثر قریب به اتفاق فیلسوفان و متفکران ماقبل هگلی وقتی از مقولاتی چون عقل، معرفت، حقیقت، انسان و... سخن می­گفتند برای آنها معنا و مفهوم واحدی قائل بودند و معتقد بودند که با تغییر این معانی این مفاهیم نیز به امور دیگری تبدیل خواهند شد. دکارت وقتی از «روش درست به کار بردن عقل» سخن می­گفت یا کانت وقتی «نقد عقل محض» را می­نوشت برای «عقل» معنایی ثابت، کلی، جهان­شمول، فرازمانی، فرامکانی، فراجغرافیایی، فرافرهنگی و در یک کلمه فراتاریخی قائل بودند. لذا آنها اساساً درنیافتند که همة مفاهیم و مقولات اموری فرهنگی و تاریخی­اند و در یک افق تاریخی و فرهنگی معنا می­شوند. «عقل» در معنایی که ارسطو و دکارت و کانت می­فهمند به هیچ وجه با معنای عقل در نزد ابراهیم و مسیح و محمد [ص] یکی نیست؛ نه این که، آنچنان که دکتر سروش معتقدند، آنها «معقولات»شان متفاوت است اما «عقل»شان یکی است.[5] به هیچ ­وجه. «علم» در معنا و مفهومی که امروز ما از آن می­فهمیم و فرضاً در دانشکده­های علوم و در رشته­هایی چون فیزیک، مکانیک و ترمودینامیک تدریس می­شود به هیچ وجه با آن چیزی که محمد مصطفی به منزلة «علم»، در معنای «نوری که خداوند به قلب هر کس بخواهد بتاباند»[6] می­فهمید، یکی نیست.

لذا، تا زمانی که ما به دلیل عدم پذیرش نگرش تاریخی اسیر اسانسیالیسم و نگرش غیرتاریخی هستیم و درکی متافیزیکی از وجود عالمیت­های گوناگون، افق­های متفاوت معنایی و عقلانیت­های گوناگون تاریخی نداشته باشیم و به تبع تفکر ارسطویی، دکارتی و کانتی صرفاً با یک نظام اپیستمه، یعنی نظام اپیستمة متافیزیکی آشنا باشیم ناچار به مونیسم معرفت­شناختی تن خواهیم داد[7] و همة دیگر نظام­های اپیستمیک را به زبان نظام اپیستمیک متافیزیکی ترجمه خواهیم کرد و این دقیقاً همان اتفاقی است که در تفسیر دکتر سروش از مقولة وحی به منزلة رؤیا روی داده است.

به بیان ساده­تر، ایشان به دلیل فقدان نگرش تاریخی و اسارت در اسانسیالیسم دکارتی­ـ­کانتی، تنها با پارادایم و نظام معرفتی و اپیستمیک متافیزیکی (آن هم در سنت ارسطویی و نه افلاطونی) آشنایند لذا می­کوشند مقولة «وحی» را که متعلق به یک پارادایم، نظام اپیستمیک و عقلانیت تاریخی دیگری است به زبان پارادایم و نظام اپیستمیک عقلانیت جدید ترجمه کنند و واژه یا مقوله­ای را که در عقلانیت مدرن به منظور ترجمان مقولة وحی یافته­اند، مقولة «رؤیا»ست. حال، انتقاد بنده به دکتر سروش این است که چرا ایشان به ترجمان­ناپذیری مقولاتی که به دو سنت گوناگون تاریخی و دو پارادایم یا دو نظام اپیستمیک تعلق دارند، نیندیشیده­اند؟

برای روشن­تر شدن بحث می توان از نظریة بازی­های زبانی ویتگنشتاین بهره جست. نظام اپیستمیک مستتر در سنت تاریخی سامی­ـ­یهودی و نظام اپستمیک حاصل از سنت متافیزیک یونانی و عقلانیت جدید به مثابه دو بازی گوناگون، همچون شطرنج و فوتبال، هستند که هر یک از آنها از مفاهیم، اصول، قواعد و روش­های خاص خود برخوردارند. ترجمان هر یک از مقولات یا اصول و قواعد و روش­های هر یک از دو بازی به بازی دیگر در مقام مثال مثل این است که بگوییم «کیش» در بازی شطرنج همان «آفساید» در بازی فوتبال است. این گونه ترجمان به معنای تخریب و ویران­سازی امر مورد ترجمه است. یک چنین خطای هرمنوتیکی و پدیدارشناختی­ دقیقاً همان خطای ژرفی است که در نظریة رؤیاهای رسولانه و در ترجمان مقولة وحی به مقولة رؤیا دیده می­شود. وقتی بنده از تعبیر روشنفکری به اصطلاح دینی سخن می­گویم یا اشاره به این امر می کنم که در جریان روشنفکری به اصطلاح دینی صورت مدرن به مادة سنت تاریخی تحمیل می­شود، مرادم دقیقاً اشاره به یک چنین خطای هرمنوتیکی و پدیدارشناختی­ است.

یقیناً گفته خواهد که چگونه ممکن است مولوی­شناس بزرگ و استاد برجستة مثنوی و نیز صاحب کرسی و بنیان­گذار رشتة فلسفة علم در دیار ما با وجود نظام­های گوناگون اپیستمیکی چون نظام­های معرفتی دینی، عرفانی و علمی و تمایزات اساسی و بنیادین آنها آشنا نباشند؟ پاسخ بنده این است: آنچه در دکتر سروش و بسیار دیگری، فرضاً در بسیاری از حوزویون ما یا در چهره­هایی چون مهندس بازرگان، دیده می­شود جمع روان­شناختی و شخصیتی و نه اجتماعی وجودشناختی و معرفت­شناختی میان نظام­های گوناگون اپیستمیک است. این که بسیاری از سنتی­ها و حوزویون ما از جدیدترین دستاوردهای علمی وتکنولوژیک جدید استفاده می­کنند و در همان حال به علم اصول و مبانی فقهی سنتی ما قائل هستند یا این که شخصیتی­هایی چون مهندس بازرگان یا دکتر یدالله سحابی هم مرد علوم جدید بوده­اند و هم اهل دین به هیچ وجه به این معنا نیست که آنها توانسته­اند به یک نظام انتولوژیک و اپیستمولوژیک روشن و متقنی دست یافته­اند که در آن نسبت علوم جدید و دین کاملاً تبیین شده است و جایگاه معرفت­شناسانه علوم جدید در نظام معرفت دینی آنها روشن گردیده است. به همین قیاس، معتقدم در تفکر دکتر سروش و در پروژه­ای که ایشان «روشنفکری دینی» می­نامند، اولاً، مبانی وجودشناختی، معرفت­شناختی و انسان­شناختی تفکر و زیست دینی وضوح و روشنی ندارد و به همین دلیل است که ایشان در نظریة رؤیاهای رسولانه به بحث از سرشت و حقیقت وحی مبادرت نورزیده­اند. نه این که ایشان نخواسته­اند، بلکه ایشان نتوانسته­اند. ثانیاً، تفکر دینی، معنوی و عرفانی در اندیشة ایشان با مبانی سوبژکتیویستی فلسفه­های دکارتی­ـ­کانتی و فلسفه­های تحلیلی کاملاً تعارض دارد. ثالثاً، تفکر دینی، معنوی و عرفانی در اندیشة ایشان در کنار مبانی سوبژکتیویستی فلسفه­های دکارتی­ـ­کانتی و فلسفه­های تحلیلی  به نحوی کولاژگون، بدون وحدت ­یافتن در یک نظام انتولوژیک و اپیستمولوژیک واحد و روشن و در وضعیتی، به تعبیر دکتر شایگان، اسکیزوفرنیک و چندشخصیتی[8] باقی می­ماند.

نکتة آخر در این فراز این است که دکتر سروش در مقالة «محمد (ص): راوی رؤیاهای رسولانه»، وحی‌شناسی خویش را پدیدارشناسانه تلقی می‌کنند، لیکن به منطق و روش فهم پدیدارشناسانه (چه در معنای پدیدارشناسی ماهیت هوسرل، چه در معنای پدیدارشناسی وجودی کی­یرکه­گور و چه در معنای پدیدارشناسی تاریخی و هرمنوتیکی هایدگر) در مواجهه با پدیدارهای وحی و متون مقدس توجه نداشته، به داده‌های متون مقدس، از جمله قرآن در مورد زبان و سرچشمة خود توجه ندارند. وقتی دکتر سروش می­فرمایند «فضای وحی، فضایی رؤیایی است، تردید نباید کرد که زبان قرآن هم یکسره زبان رؤیا است، و علاوه بر سرچشمه خیالین این زبان (که خود دلیل اصلی و استوار این مدّعاست)، چندان نشانه روشن در ساختار روایی قرآن هست که گمان‌‌های دیگر را از ذهن می‌‌زداید و رؤیایی بودن زبان آن را بر کرسی قبول می‌‌نشاند»، اینجاست که هستة اصلی مقولة وحی، یعنی گشودگی نحوة هستی انسان به سوی امر قدسی و مأوا کردن انسان در حقیقتی استعلایی و منادات با این حقیقت، در سایة سوبژکتیویسم جدید، به محاق غفلت می­رود و به زبان تمثیل، صورت مدرن بر مادة سنت تحمیل و حقنه می­گردد و پدیدار وحی به زبان پدیدارشناسانه به دلیل تحمیل مفروضات عقلانیت جدید از کف می­رود.

نظریة رؤیاهای رسولانه این پرسش را که «قدسی بودن متون مقدس قائم به چیست؟» بی­پاسخ می­گذارد و به ما نمی­گوید چرا برخی از «خوابنامه­ها» مقدس و برخی نامقدس­اند. این نظریه بر اساس انگیزه­های گوناگون سیاسی، اجتماعی، ایدئولوژیک و تاریخی، یعنی مبارزه با تحجر و انجماد فکری و ظهور خشونت­گرایی­های بنیادگرایانه، که کاملاً قابل فهم است، نتیجه می­گیرد که متون مقدس «آن سَری نیست بل این سَری است!» «خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود». لیکن اگر چه این بخشی از قصه است لیکن، به لحاظ پدیدارشناختی، همة ماجرا نیست. این نتیجه­گیری ما را به سکولاریزه کردن متون مقدس و تفسیری نیهیلیستیک از آنها سوق می­دهد که به لحاظ پدیدارشناختی و هرمنوتیکی در تعارض آشکار با سرشت و حقیقت این متون و سنت تاریخی شکل گرفته در حول آنهاست.

 

6. 4. شیفت پاردایمی یا نابود کردن روح سنت؟

گفته شد یکی از انگیزه­های اصلی صاحب نظریة «رؤیاهای رسولانه» در طرح  آن بازفهمی و بازتفسیر مقولة وحی به منزلة یکی از بنیادی­ترین مفاهیم در سنت تاریخی ما به منظور امکان فهم و معقول­سازی آن برای عقل انسان روزگار ماست. ایشان صراحتاً اعلام داشته­اند که بر اساس نظریة «رؤیا بودن وحی» می­توان به همان شیفت پارادایمی و تغییر الگوی بنیادی در عالم اسلام دست یافت: «رفتن از تفسیر به تعبیر، مستلزم یک شیفت پارادایمی و یک تغییر الگوی بنیادی است.» لیکن، بر اساس توضیحاتی که در فرازهای پیشین در خصوص سکولاریزه شدن سنت و تحمیل صورت مدرن به مادة سنت تاریخی توسط نظریة رؤیاهای رسولانه گفته شد، باید نتیجه گرفت که این نظریه نه به یک شیفت پارادایمی در جهت فراهم ساختن امکان فهم و معقول­سازی سنن نظری تاریخی ماقبل مدرن برای انسان مدرن بلکه به مرگ روح سنت و سیطره و غلبة سکولاریسم  و نیهیلیسمی می­انجامد که به دلیل مبارزه با آن خواهان احیاء سنن تاریخی شرقی و رجوع به بصیرت­های بنیادین آنها هستیم.

 

6. 5. رؤیا به منزلة دریچه­ای به «عالَم دیگر»؟

بر اساس رأی صاحب نظریة رؤیاهای رسولانه رؤیا نقشی انتولوژیک نیز ایفا می­کند. این نقش عبارت است از این که رؤیا مدخلی برای ورود به «عالَم دیگر» است. ایشان صراحتاً بیان می­دارند: «مدخل به عالَم دیگر همان رؤیاست».

اما پرسشم از استاد بزرگوارم، جناب دکتر سروش این است: «عالَم دیگر» یعنی چه؟ یقیناً ایشان مستحضر هستند که این پرسش ناظر به شرح الاسم و معنای لفظی و لغوی تعبیر «عالَم دیگر» نیست، بلکه پرسش معطوف به سطحی فلسفی و وجودشناختی از بحث است. توضیح بیشتر این است که مطابق عقلانیت جدید و علمی گالیله­ای­ـ­دکارتی­ـ­نیوتنی جهان عبارت است از سیستمی از  مادة در حال حرکت. بر اساس تفکرکانتی نیز جهان ما جهان پدیداری است و ما هیچ راهی به «عالَم دیگر»، یعنی جهان غیرپدیداری، عالم فرامحسوس و جهان نومنال نداریم و صرفاً وجود آن را مفروض می­گیریم، بی­آنکه روزنی به سوی آن داشته باشیم. لیکن، وقتی تحت تأثیر و به تبع وجودشناسی گذشتگان از مراتب گوناگون وجودشناختی، مثل «این عالَم» و «عالَم دیگر»، یا «عالم شهادت» و «عالم غیب» یا «عالم ناسوت» و «عالم لاهوت»، یا «عالم بالا» و «عالم پایین»، یا «آسمان» و «زمین» (که بسیاری از این مفاهیم استعاره­ها و مجازهایی برای بیان وجود مراتب گوناگون وجودشناختی هستند) سخن می­گوییم اشاره به نوعی از وجودشناسی می­کنیم که با وجودشناسی حاصل از عقلانیت جدید، مثل وجودشناسی از نوع وجودشناسی دکارتی و کانتی، که بر اساس آن جهان تک­سطحی و یک­مرتبتی است، سازگار نیست.

اگر مقدمة اینجانب مبنی بر تمایز انتولوژی­های گذشتگان (اعتقاد به وجود مراتب گوناگون وجودشناختی در جهان) و انتولوژی علمی و تکنولوژیک حاصل از عقلانیت و فلسفه­­های جدید (اعتقاد به تک­ساحتی و تک­مرتبتی بودن جهان به لحاظ وجودشناختی) را بپذیریم، آنگاه سه پرسش انتقادی اینجانب از صاحب نظریة رؤیاهای رسولانه قابل فهم خواهد بود:

الف. آیا می­توان نظام­های وجودشناسی پیشینیان (مشخصاً وجودشناسی مستتر در سنت ادیان سامی­ـ­یهودی و در کتب مقدس) را در کنار نظام­های معرفت­شناسی جدید (مشخصاً نظام معرفت­شناختی دکارتی­ـ­کانتی) قرار داد؟

ب. اگر ما به لحاظ وجودشناختی به وجود مراتب گوناگون وجودشناختی و، به تعبیر صاحب نظریة رؤیاهای رسولانه، به وجود «عالم دیگر»، که متمایز از «این عالَم» است، قائل باشیم، آیا نباید به لحاظ معرفت­شناختی نیز قائل به وجود مراتب گوناگون معرفت­شناختی باشیم (مرتبه­ای از آگاهی که به این جهان، عالم محسوس یا عالم شهادت تعلق می­گیرد و مرتبه­ای دیگر از آگاهی که به عالم دیگر، عالم فرامحسوس یا عالم غیب مربوط می­شود)؟

ج. اگر ما به لحاظ وجودشناختی، وجود مراتب گوناگون وجودشناختی و به لحاظ معرفت­شناختی وجود مراتب گوناگون آگاهی را بپذیریم، آیا می­توان احکام هر یک از مراتب آگاهی را به مرتبة دیگر تسری داد؟ یعنی آیا فرضاً اصول مربوط به علوم جدید و احکام معرفت به عالم محسوس را می­توان همان اصول و احکام معرفت به «عالم دیگر» (که خود به لحاظ انتولوژیک باید روشن گردد که چیست) تلقی کرد؟ آیا «آگاهی علمی» و «خودآگاهی دینی» از احکام و قواعد معرفت­شناسانة واحدی تبعیت می­کنند، یا هر یک از اصول، قواعد و احکام خاصی، متناسب با مرتبة وجودشناختی متعلَّق خود تبعیت می­کنند؟

اجازه دهید سخن خود را بی­پیرایه­تر بیان کنم. دکتر سروش در مقالة بسیار مناقشه­بر­انگیز خود فرموده­اند نظریة رؤیاهای رسولانه نظریه­ای در خصوص زبان وحی است و نه سرشت و حقیقت آن. ایشان خود صراحتاً اذعان داشته اند: «آن‌چه در این مقال دنبال می‌شود، هستی‌شناسی خیال... نیست، بل پدیدارشناسی خیال و بیان ویژگی‌های روایت رؤیاهاست». معنای سادة این سخن این است که ایشان به مبانی متافیزیکی، یعنی مبانی وجودشناختی و معرفت­شناختی مقولة وحی نپرداخته­اند بلکه صرفاً خواسته­اند به پدیدارشناسی نحوة بیان و و روایت وحی در قرآن بپردازند. همچنین فرموده­اند:  «مدخل به عالَم دیگر همان رؤیاست».

حال، این دو مقدمه را در کنار هم قرار دهیم: مقدمه نخست: ایشان به مبادی متافیزیکی مقولة وحی نپرداخته­اند. مقدمه دوم: مدخل به «عالم دیگر»، که یکی از مبانی متافیزیکی اعتقاد به مقولة وحی است، همان رؤیاست.

نتیجه این دو مقدمه این است که ایشان به بحث از مبادی متافیزیکی مقولة «عالم دیگر» نیز نپرداخته­اند.

به بیان ساده­تر، انتقادات بنده به دکتر سروش در این فراز صراحتاً عبارتند از:

الف. دکتر سروش، درست همچون بسیاری از چهره­ها و شخصیت­هایی که موسوم به روشنفکران دینی هستند، همچنین همانند رقبایشان، یعنی همچون اکثر قریب به اتفاق افراد سنتی و حوزویون ما، از هیچ مبادی روشن وجودشناختی و معرفت­شناختی برای تبیین متافیزیکی (و نه اعتقادی تئولوژیک) «عالم دیگر» و مقولة وحی در زیست­جهان کنونی و در دیالوگ با عقلانیت جدید برخوردار نیستند.

ب. مبانی وجودشناسانه و معرفت­شناسانة لازم برای آگاهی دینی و مقولة وحی به­هیچ وجه با مبانی متافیزیکی عقلانیت جدید و نظام­های فلسفی دکارتی­ـ­کانتی سازگار نیست.

ج. تفسیر وحی به منزلة رؤیا حاصل ترجمان مقولة وحی، که مفهومی متعلق به یک سنت، زیست­جهان و پارادایم تاریخی و نظام وجودشناختی و معرفت­شناختی دیگر است، به امر روان­شناختی رؤیا، که مفهومی برخاسته از سنت، زیست­جهان و پاردایم تاریخی و نظام وجودشناختی و اپیستمیک دیگر است، به معنای نادیده گرفتن منطق روش پدیدارشناختی و هرمنوتیکی است؛ که خود این امر منجر به سکولاریزه شدن و نیهیلیستیک شدن مقولة وحی و لذا مرگ روح دینی و معنوی سنن تاریخی شرقی است.

 

6. 6. حجت نبودن رؤیا

به گمانم دکتر سروش خودشان از نتایج و لوازم نظریة رؤیاهای رسولانه و تفسیر وحی به منزلة رؤیا و تلقی نبی به مثابه خوابگزار (در معنای نائم و نه معبّر خواب) تا حدودی و تلویحاً واقف­ گشته­اند. لذا خودشان در پاسخ به نقدی مقدّر مبنی بر این که چرا باید به رؤیاهای نبی ایمان آورد، چنین پاسخ می­دهند: «مؤمنان به نبی اگر وحی پیامبر را حجت می­دانند، پس باید رؤیاهای وی را نیز حجت برشمارند.»

اما پرسش انتقادی بنده این است: این «باید» در عبارت مذکور از کجا آمده و ضرورت خودش را از کجا اخذ کرده است؟ چرا باید رؤیاهای یک فرد حجیت داشته باشد؟

واقع مطلب این است که در روزگار ما، که به دلیل بسط و سیطره سوبژکتیویسم متافیزیک غربی، حتی آنان که متون مقدس را حاصل بیداری، آگاهی و دانش چهره­هایی چون موسی، عیسی و محمد [ص] می­دانند، بدان­ها به منزلة متون مقدس باور و ایمان ندارند، حال چگونه است که صاحب  نظریة رؤیاهای رسولانه انتظار دارد که «مؤمنان به نبی... باید رؤیاهای وی را نیز حجت برشمارند.»

سؤال این است: چرا باید به قدسیت متون مقدس، که مطابق با نظریة رؤیاهای رسولانه خوابنامه­ای بیش نیست، ایمان داشت؟ پاسخ این نظریه چنین است:  «ما از بیرون از متن در خصوص آسمانی بودن قرآن تصمیم گرفته­ایم و صاحب آن، یعنی نبی را معصوم و خطاناپذیر فرض کرده­ایم.» یعنی مؤمنان به متون مقدس بر اساس یک پیش فرض اعتقادی آنها را کتب آسمانی می­دانند و در داخل متن هیچ نشانه­ای نیست. لازمة این سخن در مرحلة نخست این است: اگر کسی از بیرون از متن به قدسیت متون آسمانی یا معصومیت نبی اعتقاد نیاورد و آنها را مفروض نگیرد، در خود متن هیچ نشانه­ای برای قدسیت متن وجود ندارد و باید همچون صاحب کتاب «بسط تجربة نبوی» نتیجه بگیرد«زبان قرآن، انسانی و بشری است، و قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد (ص) ... است»؛ «یعنی خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود. ... به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است». «قرآن... آن سَری نیست بل این سَری است!»

            در وهلة بعد نیز مؤمنان وقتی دریافتند که کتب مقدس خوابنامه­ای بیش نیست، به تدریج به گروه نخست پیوسته، برایشان هیچ حجیتی به همراه نخواهد داشت. لذا «باید»ی که دکتر سروش از آن در این گزاره که «مؤمنان به نبی... باید رؤیاهای وی را نیز حجت برشمارند» سخن گفته­اند، به دلیل همان فقدان مبانی حکمی و متافیزیکی لازم و شایسته که در سطور پیشین بدان اشاره شد، الزامی گزافی، دلبخواهانه و پا در هواست. به بیان دیگر، سکولاریسم و نیهیلیسم حاصل از آن نتیجة محتوم نظریة رؤیاهای رسولانه است. نتیجه­ای که در اینجا خواهانم بر آن دست بگذارم این است که نه فهم، تفسیر و تبیین مقولات وحی و متون مقدس و نه خوانش و تلاوت متون مقدس و ایمان آوردنی خودآگاهانه­­ــ و نه صرفاً باوری به اقتضای پرتاب­شدگی تاریخی و به منزلة یک امر فرهنگی و ایمانی شناسنامه­ای­ــ جز به واسطة اخد مبانی وجودشناختی، معرفت­شناختی، انسان­شناختی و هرمنوتیکی خاصی، که اغلب سنتی­ها و روشنفکران ما عموماً، از جمله دکتر سروش فاقد آن هستند، امکان­پذیر نیست.

 

6. 7. تفسیر متون مقدس به واسطة علوم مدرن

به اعتقاد دکتر سروش علومی که قرار است به ما در فهم متون مقدس و به تعبیر ایشان به خوابگزاری رؤیاهای رسولانه کمک کنند عبارتند از: «الف. تاریخ ب. آنتروپولوژی ج. روان­کاوی». از نظر ایشان دانشمندان این سه شاخه از علوم جدید خوابگزاران و معبرین آیندة ما، یعنی مفسرین کتب مقدس خواهند بود.

            نکتة قابل تأمل در اینجا این است که هر سه این علوم، علوم جدید و از زمرة دستاوردهای عقلانیت جدید هستند. حتی «علم تاریخ»ی که در اینجا از آن سخن رفته است نه تاریخ در معنای اسطوره­ای، یا تاریخ حکمی و اگزیستانسیلی است که در اسطوره­ها یا در متون مقدس یا در فرهنگ پیشینیان وجود داشته است، بلکه تاریخ در معنای تقویمی (کرونولوژیکال) و مدرن کلمه است. به بیان ساده­تر، دکتر سروش معتقدند که ما به کمک «سه شاخه از علوم جدید»، که بر اساس متافیزیک دوران جدید و در عالمیت تاریخی و زیست­جهان جدید شکل گرفته­اند، می­توانیم به فهم پدیدارهای «وحی و متون مقدس» که مبتنی بر متافیزیک عالم کهن بوده، به عالمیت و زیست­جهان تاریخی دیگری تعلق دارند، نایل آییم. به تعبیر دیگر، صاحب اندیشه­ای که معتقدند وحی، نبوت و نبی اموری انسانی، و لذا تاریخی­اند توجه ندارند که خود علوم جدید نیز نه حقایقی جهان­شمول و فراتاریخی بلکه حاصل فرهنگ، افق معنایی و مبانی متافیزیکی خاصی هستند که در این چند سدة اخیر شکل گرفته­اند. لذا استفاده از این علوم برای فهم مقولاتی که مبتنی بر مبانی متافیزیکی دیگری هستند می­تواند به مغالطات کرونولوژیکال و موانع پدیدارشناختی و هرمنوتیکی عظیمی منتهی شود. برای مثال، اگر بخواهیم داستان قربانی شدن اسماعیل/ اسحاق به دست ابراهیم، یکی از بنیان­گذاران سنت بزرگ تاریخی عبری­ـ­سامی­ـ­یهودی را که نقش بسیار بزرگ و شگفت­انگیزی در ارائة سه مذهب بزرگ در تاریخ بشر و بیدارسازی انسان منبع : فرهنگ در اینترنت |نگاهی انتقادی به نظریة «رؤیاهای رسولانه» از منظر پدیدارشناختی و هرمنوتیکی2
برچسب ها : تاریخی ,مقدس ,دکتر ,ایشان ,سروش ,متون ,دکتر سروش ,نظریة رؤیاهای ,متون مقدس ,رؤیاهای رسولانه ,نظام اپیستمیک ,نظریة رؤیاهای رسولانه ,صاحب نظریة رؤ